Teologías y ecofeminismos

Teologías y ecofeminismos desde América Latina: del soplo de vida a la plenitud de vida

Theologies and Eco-feminisms from Latin America: from the Breath of Life to the Fullness of Life

Teologias e ecofeminismos da América Latina: o sopro da vida para a plenitude da vida

Cuando Dios comenzó a crear el cielo y la tierra, la tierra no tenía forma, ni había en ella nada que tuviera vida. Las aguas estaban cubiertas por una gran oscuridad, pero sobre la superficie del agua se movía el espíritu de Dios.

En el siguiente artículo se busca mostrar el significativo aporte de las teologías latinoamericanas y los ecofeminismos tanto al pensamiento como a la reflexión bíblico-teológica y sociopastoral latinoamericana. Se intenta relacionar la Creación con el modelo patriarcal antropocentrista reflejado, sobre todo, en el neoliberalismo que avasalla la vida en todas sus manifestaciones. Se parte de una perspectiva teológica latinoamericanista, feminista y liberadora para el desarrollo de esta propuesta.

Palabras clave: Ecofeminismo, teología latinoamericana, neoliberalismo, antropocentrismo, pastoral, feminismo.

The following article intends to show the significant contribution of Latin American theologies and ecofeminisms to Latin American biblical-theological and socio-pastoral thought and reflection. It attempts to relate Creation and the anthropocentric, patriarchal model that is reflected, above all, in the neoliberalism that overwhelms life in all of its manifestations. The proposal assumes a Latin American theological perspective that is both feminist and liberating.

Keywords: Ecofeminism, Latin American theology, neoliberalism, anthropocentrism, pastoral, feminism.

Este artigo procura mostrar a contribuição significativa das teologias latino-americanos e ecofeminism ao pensamento e reflexão bíblico-teológica e socio-pastoral latino-americana. Ele tenta relacionar Criação e o modelo antropocêntrico, patriarcal que se reflete, sobretudo, no neoliberalismo que domina a vida em todas as suas manifestações. A proposta assume uma perspectiva teológica latino-americana que é feminista e libertadora.

Palavras chave: Ecofeminismo, teologia latino-americana, neoliberalismo, antropocentrismo, pastoral, feminismo.

El libro de Génesis es el primero del Pentateuco, de la Torah; en él se narra el origen de la vida y de la maldad humana de acuerdo con la cosmovisión judía, en la que Yahveh crea con la voz cuando en primer lugar dice: “¡Quiero que haya luz!” y se hace la luz. Lo que llama la atención es lo que existe antes de lo creado y que los primeros dos versículos del Génesis lo muestran: caos, oscuridad, no vida, agua… Es en esta última, en el agua, donde surge todo con movimiento, de un lado a otro, oscilando, bailando. Dice La Escritura: “sobre la superficie del agua se movía el espíritu de Dios”, y es a partir de ese espíritu, del aliento, el soplo de vida, de la Ruah1, de la Espíritu Santa iniciadora la sinfónica divina que con la palabra crea y organiza la tierra y todo lo que en ella habita. De ahí inicia esta reflexión, de ese primer viento, brisa suave, energía, fuerza de aire que, según la perspectiva judeo-cristiana, emanó y convocó el nacimiento de todo lo que hoy existe y de lo que, por el dominio exterminador, ya no existe.

Es así que, en las siguientes líneas se mostrará el significativo aporte de las teologías latinoamericanas y los ecofeminismos tanto al pensamiento y reflexión bíblico-teológica como a la sociopastoral en relación con la Creación y a los efectos del modelo patriarcal antropocentrista que avasalla con la vida en todas sus manifestaciones, que solapa y fomenta la globalización, neoliberalismo, explotación, depredación, extractivismo, saqueos de la naturaleza: personas, suelo, agua, flora, fauna.

Se ha decidido arrancar desde la perspectiva bíblico-teológica por considerar que, en el ámbito de la reflexión espiritual y de las ciencias de la religión, la contribución es clave para quienes como creyentes, cristianos o no, estén peregrinando en esta búsqueda constante de saberes interdisciplinares, diversos y pertinentes para la construcción de tanto un conocimiento como de práctica comunitaria, en donde todas y todos cabemos, en donde las expresiones de fe no tienen que ser mutuamente excluyentes, sino más bien, integradoras, complementarias e inclusivas. Con todo, sí es claro que el análisis de quien escribe está transversalizado por dos ejes: el de género y el teológico cristiano liberador.

Ahora bien, para un abordaje más justo y amplio del tema que nos ocupa, hay que referirse a ecofeminismos y teologías latinoamericanas (indígenas, negras y caribeñas), en plural como las voces que se escuchan. En ese sentido, como cita Lucía Ramón Carbonell:

El ecofeminismo es hoy como una gran rotonda de tráfico en la que confluyen personas y colectivos que proceden de vías muy diversas: el activismo ecologista y feminista, el mundo académico, las religiones, grupos locales y redes internacionales. (2014, p. 101)

A lo anterior se añaden las palabras de R. Ruether, quien señala que el común denominador entre estos sectores es el de señalar la existencia de una interconexión entre la explotación de las mujeres y de la naturaleza, y que ambas se enraízan tanto en una cosmovisión patriarcal como en unas estructuras sociales, políticas, económicas y religiosas que es necesario modificar si queremos acabar con esa forma de dominación.

La teóloga Mary Judith Ress (2010) apunta que “la opresión de la mujer y la destrucción del planeta no son dos fenómenos aislados, sino dos formas de la misma violencia. Los dos vienen de una aberrante necesidad de controlar lo que es diferente, lo que no entendemos. De ser fuentes de vida, tanto la tierra como la mujer hemos llegado a ser recursos.” (Ress, p. 113).

También es importante decir que entre los ecofeminismos hay diversidad de enfoques y contribuciones. Las pensadoras y activistas que caminan por estos senderos vienen, desde la experiencia ecológica, espiritual, social y política, sembrando sus semillas con puntos de vista, estudios específicos y vivencias que complementan y enriquecen los aportes del ecofeminismo. Algunos nombres por destacar son los de Vandana Shiva, Petra Kelly, Wangary Maathai y Marina Silva; los de Ivone Gebara (Brasil) y Elsa Támez (México). Los aportes de estas pensadoras, desde el ecofeminismo y lo teológico, son especialmente importantes en este texto, debido a que se trata de mujeres que además de estar comprometidas con una espiritualidad liberadora, la lucha por la ecojusticia y la equidad de género, generan ideas provenientes de la experiencia cristiana liberadora que encuentra una de sus bases en la teología de la liberación. Tanto como praxis como en su aspecto teórico, los estudios teológicos ecofeministas han enriquecido considerablemente a la teología de la liberación, ya que la han desafiado a repensar y redefinir quiénes son los pobres, los excluidos y los oprimidos así como que la opción de Dios por ellos y ellas trasciende de la solidaridad y la justicia social al cuidado del cuerpo como un todo, en lo individual y, sobre todo, lo comunitario. Ese cuidado de lo comunitario se extiende a la tierra, el agua, los animales, las plantas, los alimentos, el aire.

Es así que Ivone Gebara, junto con muchas biblistas y teólogas feministas comienzan a cuestionar al sujeto de los primeros teólogos de la liberación:

La categoría ‘los pobres’, según estas teólogas, es demasiado homogénea y generaliza. Con el concepto ‘los pobres’ sólo se define la opresión de personas en términos socio-económicos, mientras otros factores que causan exclusión y opresión, como sexo, color de piel, etnicidad, opción sexual y edad no se hacen explícitos en este concepto. (Van Andel, p. 13).

Ivone Gebara, una de las precursoras del ecofeminismo en la teología cristiana liberadora, es categórica cuando cuestiona las limitaciones de la teología de la liberación en su ensayo Intuiciones ecofeministas:

En cuanto a la teología de la liberación, su gran mérito fue el de recuperar la cuestión de los pobres como una perspectiva teológica fundamental, y a partir de ahí alimentar una espiritualidad de búsqueda de liberación de diferentes opresiones, especialmente de los llamados pecados sociales. Mostró la íntima relación entre la adhesión a Jesús y la lucha contra las injusticias sociales que cotidianamente matan la vida en toda Latinoamérica... Esta teología pareció aportar sobre la epistemología antigua y medieval, una epistemología moderna y hasta de cierta forma mecanicista, donde los conceptos de lucha de clases, sociedad sin clases y Reino de Dios parecen a primera vista armonizarse. Pero, en realidad, no se introduce una nueva epistemología; se incluyen apenas aspectos de la epistemología característica de la modernidad... El carácter fundamentalmente antropocéntrico y androcéntrico de la teología de la liberación es indiscutible. (Pimentel, 2007, s/p)

Es evidente que esta nueva concepción de la liberación, de los pobres y del cuerpo obliga a la teología de la liberación a reformularse. Esto ya está sucediendo en algunos sectores, como señala Leonardo Boff, uno de sus destacados representantes. En efecto, el brasileño no echa por tierra los postulados de la teología que lo ha acompañado todos estos años, ni su riqueza y pertinencia, sino que la cuestiona y la llama a agregarse a esta ola de movimientos y prácticas más inclusivas, holísticas e integradoras en las cuales no caben solo las personas sino todo lo que respira, lo que se mueve, lo creado.

Ante esto es relevante apuntar que Elsa Támez e Ivone Gebara nombran el ecofeminismo como la tercera fase de la teología feminista en América Latina.

La acepción más común, si bien no es de uso universal, señala que ‘feminista’ es una persona –hombre o mujer– que cree, tanto en la exigencia de reestablecer a las mujeres como sujetos de pleno derecho en todos los ámbitos de la existencia, como en la intrínseca equivalencia de mujeres y hombres en cuanto personas constitutivas de la humanidad, dada en diferencia modal; junto con ello, busca crear las condiciones reales, actitudes sociales y estructuras socio-políticas que revelen, sostengan y preserven ambos aspectos. (p. 163)

La historia señala que a finales de la década del 70, en medio de un clima de persecución política y masacres, del auge de los movimientos populares y las luchas revolucionarias de las izquierdas, comenzaron a desarrollarse otras teologías que partían de la realidad de opresión de los pobres y la opción de Dios por ellos.

Según Phillip Berryman (1987, 1989 versión en español), la teología de la liberación latinoamericana no es un fenómeno aislado. Teologías paralelas –asiática, africana, negra y feminista– han surgido de las luchas. Todas ellas representan reacciones contra la teología oficial europea y norteamericana, la cual inconscientemente asumió que su teología era simplemente teología “cristiana”. Cada una de estas nuevas teologías se ha hecho crítica sobre la forma heredada de interpretar los símbolos cristianos. Los teólogos feministas han extendido su crítica a los símbolos mismos y cuestionan el “machismo” de la deidad. Cada uno ha reinterpretado el pasado para encontrar su propia historia, la cual ha sido ampliamente suprimida de la memoria por las interpretaciones dominantes.

Varias fueron las teologías nacidas de contextos de opresión y sufrimiento como el de la población afrodescendiente, la indígena y la de las mujeres latinoamericanas. Fue en ese momento cuando las teólogas comenzaron a trabajar en el desarrollo de una teología feminista latinoamericana originada desde la pobreza y la desigualdad, pues se reconoció a la mujer como sujeto discriminado y como sujeto histórico de liberación y de producción teológica. Elza Támez habla de este como el primer momento, o fase, del desarrollo de teologías feministas de la liberación.

Ella señala que las tres fases coexistentes en el trabajo de los textos bíblicos y del discurso teológico, los cuales se han ido desarrollando desde la década de 1970 hasta los albores de nuestra actualidad:

En este sentido, hoy se sigue desarrollando un nuevo discurso bíblico-teológico feminista y ecofeminista, descubriendo, indagando, reconstruyendo, repensando, poniendo atención a los otros sujetos de opresión y producción teológica cada vez más visibles en los retos sociales, políticos y económicos que nos plantea esta segunda década del nuevo milenio, cada vez más plural e inclusiva, que avanza vertiginosamente. Como se ha mencionado, entre esos nuevos sujetos están: la tierra, el aire, los animales, las plantas, todo lo que tiene vida.

Vivir en una sociedad históricamente patriarcal y androcéntrica; es decir, que se rige por la premisa de que la perspectiva masculina, que es la que ha predominado en la filosofía, la política, la teología y otras áreas, debe aceptarse como universal, requiere deconstruir la imagen del Dios masculino que tanto ha afectado la concepción que las personas creyentes, en toda nuestra complejidad, tenemos de la fuente de toda bondad, de la divinidad creadora, tan dinámica como diversa que lo mismo se representa en la niñez, como en la mujer y en la creación entera. Según Sandra M. Schneiders, patriarcado es: “Estructura de poder masculino cuyas relaciones son entendidas en términos de superioridad e inferioridad, y donde la cohesión social está garantizada por el ejercicio de poder dominante” (Citado por Geymonat-Pantalés, 2009: p. 75).

Como señala Sylvia Marcos: “El género, como una postura que emerge desde abajo y desde los márgenes, llama a reconceptualizaciones de las categorías hegemónicas de los discursos religiosos” (2012, p. 10). El propósito de esta reflexión es explicar que en la medida en la que haya una conciencia y práctica más ecofeminista liberadora habrá un avance real y contundente en el cuidado de la naturaleza, porque se le verá como nuestra hermana, como parte del gran y diverso cuerpo del que el apóstol Pablo hablaba a los Corintios, a saber, que: “la creación entera a una gime y sufre dolores de parto hasta ahora” (Romanos 8.22, BLA).

Sin embargo, existen muchos detractores a lo interno de las agrupaciones religiosas de corte protestante y católico que pretenden tanto deslegitimar como aminorar el impacto de este creciente movimiento ecológico, feminista y liberador. Vale la pena mencionarlo porque esta postura fundamentalista, alienante y reduccionista denota el miedo existente ante un movimiento floreciente cuyas raíces siguen extendiéndose en las sociedades latinoamericanas con suma rapidez y profundidad. Acerca de la teología ecofeminista, el representante de la organización católica Acción en Familia, Juan Antonio Montes Varas, asevera:

Algunos pensarán que tales aberraciones sólo pueden darse en la cabeza de pobres extraviadas que, de tanto leer y sofismar, llegaron a esas conclusiones. ¿Pero qué diría Ud. si supiese que esta doctrina está siendo enseñada por religiosas de Chile y de América Latina, que ella posee una vasta red de contactos internacionales, que cuenta con publicaciones que llegan a conventos y que son estudiadas y puestas en práctica en “retiros” a lo largo y ancho de todo el Continente (…) Las transformaciones propuestas por esta teología, si no son detenidas, podrán producir profundas consecuencias, no sólo en la propia vida de la Iglesia sino también en la sociedad civil, especialmente en los países con población mayoritariamente católica, como es el caso de la casi totalidad de los países de América Latina. (2011, p. 12-13)

Este pensamiento conservador y limitado evidencia las luchas de resistencia que enfrentan las teólogas y biblistas feministas y ecofeministas a lo interno de las instituciones religiosas (que son diversas), donde se atisban cambios y transformaciones en grupos de resistencia promotores de un pensamiento más crítico proyectado en prácticas de fe concretas que coadyuven a desmontar los paradigmas patriarcales, kyriarcales3, adultocéntricos y antropocetristas. Ellos encuentran su base y perpetuación en las estructuras de poder y dominación, en donde hay un arriba-abajo, mayor-menor, fuerte-débil.

En este sentido, otro de los aportes clave de Ivone Gebara es la apuesta por una nueva epistemología, una incluyente, originaria, surgida de la experiencia, que desafíe lo que es el “conocimiento” y que integre los saberes y vivencias de las mujeres pobres (ya las que conviven con la naturaleza en los campos), a quienes por su condición de género y económía se les ha alienado del mundo académico todavía jerarquizante.

Gebara afirma que la epistemología occidental dominante es patriarcal, que excluye a grandes grupos de personas a consecuencia de su carácter androcéntrico, universalista y jerárquico, debido a que se ha originado de la experiencia de hombres blancos y occidentales, se ha presentado como “conocimiento universal”. Asimismo, afirma que es jerárquica porque da más importancia al conocimiento intelectual que a otras formas de conocimiento, menospreciando e invisibilizando el conocimiento obtenido en la vida diaria, catalogándolo como “sólo conocimiento desde la experiencia”. (Van Andel, p. 17).

Esta degradación del saber, del conocimiento obstaculiza el avance de una conciencia y estilo de vida ecológico, feminista, acorde con los valores del cristianismo liberador: justicia, verdad e igualdad en donde conviven todos los seres creados.

¿Y cuál es esa vida plena propuesta en medio de un contexto de violencia, desamparo, discriminación y explotación contra todo lo creado? ¿Es una buena nueva que se hace práctica en el camino o una que se grita desde el balcón? Es una que desde siempre ha anunciado y soñado el Dios de la Biblia representada en la nueva Jerusalén, la ciudad profetizada en Isaías 65. Una tierra en la que se edifican casas para ser habitadas; en la que se plantan viñas y se vive con los frutos de la cosecha. Es decir, una ciudad en donde todas las personas viven del fruto de su esfuerzo con un trabajo digno, además, conviven con el lobo y el cordero que serán apacentados juntos, y el león comerá paja como el buey; y el polvo será el alimento de la serpiente. No una en la que se construyen casas para que otros las habiten; ni en la que se plantan viñas para que ajenos coman. En el sueño de Dios existe una sociedad distinta a la nuestra que luego de tantos siglos de explotación y esclavitud, en plena era de los más grandes avances, sigue explotando, consumiendo a costa del bienestar de los demás y atropellando la dignidad e integridad humana.

Para este caso, el teólogo costarricense Jonathan Pimentel se refiere a Gebara como quien señala que la espiritualidad ecofeminista desea producir relaciones tanto de estima como de autoestima personal y social capaces de desplegarse en instituciones y lógicas sociales, es un lugar de encuentro y diálogo entre culturas, sensibilidades y luchas específicas.

Otro aspecto por tratar desde la teología ecofeminista es el concepto de cuerpo, el cuerpo como comunidad y templo, en donde todas las personas somos integrantes, en el que el resto de la creación también lo es. En la primera Corintios 12, 12-26, Pablo utiliza la metáfora del cuerpo, para hablar de la diversidad de los integrantes, destacando la importancia de los/las “débiles”, de los/las “menos honrosos/as” y de los/las “menos presentables” a quienes los dominantes de la congregación menospreciaban y excluían.

Así Dios ha dispuesto los miembros de nuestro cuerpo, dando mayor honra a los que menos tenían, a fin de que no haya división en el cuerpo, sino que sus miembros se preocupen por igual unos por otros. Si uno de los miembros sufre, los demás comparten su sufrimiento; y si uno de ellos recibe honor, los demás se alegran con él. (vv. 25 y 26, NVI).

Usualmente, se habla de este pasaje para respaldar la idea de la unidad en medio de ciertas diferencias que, con frecuencia y casi en automático, asociamos a la personalidad, el carácter, las habilidades y los dones de las personas. Sin embargo, el mensaje paulino es confrontativo e incómodo para quienes ostentan poder en la iglesia corintia, está argumentando que para que el cuerpo funcione es indispensable que cada miembro sea reconocido, no discriminado ni hecho a un lado por su condición social y económica.

Ahora bien, hoy, ¿siguen dominando criterios e ideas de grupos y personas con mayor poder e influencia en nuestros grupos, organizaciones, sociedad?, si es así, ¿a qué y a quiénes se está excluyendo y de qué maneras? En la actualidad, ¿quiénes tendrían que incomodarse por menospreciar y hacer a un lado al otro por su condición socioeconómica, edad, escolaridad, etnia, sexo, orientación sexual o identidad de género? en cuanto al tema que nos convoca, ¿acaso la tierra, la naturaleza, no es también parte de este gran cuerpo? Si ella se duele, ¿nos dolemos todas y todos?

Hoy hace falta mirar ese cuerpo, el propio y comunitario, a la luz del cuerpo del Cristo amigo, hermano, del que incluye, convive y reivindica; un cuerpo que tiene partes heridas y entumecidas por la falta de empatía, solidaridad, cuidado y amor. Para esto cito a la teóloga Ute Seibert; (2011, s/p):

Somos cuerpos, y es en nuestro cuerpo donde vivimos el dolor, la alegría, el abuso, la violencia, hambre y placer; el cuerpo es nuestro lugar de bendición y maldición. Participamos en el movimiento social como cuerpos; formando parte y queriendo transformar este cuerpo social, nos encontramos en la comunidad, en la iglesia −el cuerpo de Cristo− como cuerpos, compartiendo un cuerpo de creencias acerca de la vida, la muerte y la resurrección de los cuerpos; el sistema, económico negocia con los cuerpos, la cultura los moldea y las políticas afectan su crecimiento o deciden su exclusión.

es el cuerpo de Dios es todo el universo; es toda la materia en sus infinitas formas, antiguas y modernas, desde los quarks4 hasta las galaxias. Esta idea contiene un despliegue ético: el cuerpo de Dios que debemos cuidar es todo el planeta tierra, ya que en cada partícula se manifiesta y recrea el amor creacional y encarnacional de Dios. Dentro de esta visión, Dios necesita del soporte (relacionalidad e interdependencia) de todas nosotras para su vida. “Entre esta casa grande y la casa chica existe una relación intrínseca, ya que las condiciones favorables o desfavorables del ecosistema van a afectar nuestra vida cotidiana”. Este modelo imagina a Dios como parte de un constante flujo de interrelaciones y cambios. (Pimentel, p. 112).

A manera de conclusión quiero rememorar aquella tarde del siglo I, cuando el Maestro del pueblo, en medio de nosotros y nosotras, exclamó con una luminosa sonrisa: “¡La paz sea con ustedes!”, mostrándonos sus manos y su costado en señal de que la vida había vencido sobre la muerte, diciendo una vez más: “¡La paz sea con ustedes!...” “Como el Padre me envió a mí, así yo los envío a ustedes” (Juan 20, 21). Y quiero recordar este episodio porque es en su resurrección donde cobra vida la misión cristiana liberadora, es en ella donde se muestra la vida como plenitud, esa que triunfa sobre la injusticia, la maldad y la opresión de los/las poderosos/as, de los/las depredadores/as, los/las que quitan la vida. Hoy son las trasnacionales, el capitalismo y el neoliberalismo que avasalla y atropella el campo, el suelo, los mares, la flora, la fauna, la vida humana, el agua, los cuales funcionan, como recursos que mantienen los intereses económicos de las élites de poder en nuestras naciones afro-indio-latinas.

Dios es Sofía –Sabiduría–, Espíritu móvil, puro, amante de las personas, que invade cada rincón miserable, y gime ante la pérdida y libera un poder que permite comenzar de nuevo. Su energía despierta la tierra a la vida, su belleza brilla en las estrellas, su fuerza estalla en cada fragmento de shalom [paz con justicia] y renovación que se produce en la arena de la violencia y el sinsentido [...] Sofía-Dios habita en el centro y en las orillas del mundo, es vitalidad activa que grita con dolores de parto, haciendo nacer la nueva creación. Dios-Sofía echa mano de la sabiduría de los pobres, nos recuerda la sabiduría antigua que procede de la tierra y la existencia encarnada, en el hambre y anhelo de justicia que no se pueden saciar. Ella es la mujer escondida en el desierto del patriarcado durante tantos siglos, que ahora ha despertado, llamándonos a epifanías más profundas de lo divino. (M. Gray en Ramón, 2014: p. 107)

La imagen de Dios ha sido construida, a través de los siglos, con imaginarios de género de tradición patriarcal. Es decir, los símbolos literarios y visuales han fortalecido la idea religiosa de un orden jerárquico y autoritario heredado de las metáforas del Antiguo Testamento en el que Dios es esposo y su pueblo (Israel) es esposa.

En detrimento del Dios creativo, identificado con los pequeños, amigo solidario, consolador y justo, se ha enfatizado a uno que es rígido, implacable e inaccesible, y a uno que es persona, bajo una lógica antropocentrista. La forma en la que le evocamos todavía necesita pasar del paradigma androcéntrico, adultocéntrico y antropocentrista al de la inclusividad en el que todo lo creado cabe con toda la diversidad, con nuestras variadas características ni “femeninas” ni “masculinas”, sino naturales. Necesitamos ampliar nuestra cosmovisión de la Deidad, de cómo la nombramos, cómo la percibimos y cómo nos acercamos a ella.

¿De qué otras formas podemos llamarle? ¿Qué otras características y atributos vemos y experimentamos que nos inspiren para acercarnos y poner en práctica una alternativa de vida comunitaria justa y renovada en un mundo regido por el consumismo acelerado, la competencia de mercado y la presión por productividad? Si somos hechas y hechos a su imagen y semejanza, ¿cómo ayudaría verle y experimentarle como Amiga, Fuente de vida, Deidad nuestra, Hermana, Viento fresco, Sabiduría u otras? Pues este ejercicio, lejos de trasladar la imagen de Dios de una considerada masculina a otra femenina, nos ayuda a generar una imagen inclusiva y plural que nos permite verle en toda su riqueza, diversidad y dinamismo, que apela a la construcción de un mundo mejor, el cual se resiste a los terribles efectos de la globalización y el depredador neoliberalismo en nuestras tierras latinoamericanas y caribeñas, las cuales luchan no por una supervivencia sino por una vida en plenitud, en abundancia.

Finalizo con un salmo de alabanza que propongo en relectura, no desde una perspectiva de la Deidad Todopoderosa, sino de una que crea y que se amiga con la creación porque es parte de ella y está en ella:

1 ¡Aleluya! ¡Alabado sea el Señor! Alaben al Señor desde los cielos, alábenlo desde las alturas.

4 Alábenlo ustedes, altísimos cielos, y ustedes, las aguas que están sobre los cielos.

7 Alaben al Señor desde la tierra los monstruos marinos y las profundidades del mar,

8 el relámpago y el granizo, la nieve y la neblina, el viento tempestuoso que cumple su mandato,

11 los reyes de la tierra y todas las naciones, los príncipes y los gobernantes de la tierra,

13 Alaben el nombre del Señor, porque sólo su nombre es excelso; su esplendor está por encima de la tierra y de los cielos.

14 ¡Él ha dado poder a su pueblo! ¡A él sea la alabanza de todos sus fieles, de los hijos de Israel, su pueblo cercano!

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1 Ruah es un pronombre masculino y femenino. Aparece en los idiomas ugarítico, arameo y arábigo. Según el diccionario aparece unas 378 veces en el hebreo bíblico.

2 Véase para más detalle en: Támez, Elsa. Artículo: Hermenéutica feminista latinoamericana. Una mirada retrospectiva. En Religión y género, ed. Silvia Marcos. Editorial Trotta, Madrid, 2008, 2012, 63-64.

3 Kyriarcado es un neologismo acuñado por Elisabeth Schüssler Fiorenza, con la intención de redefinir la categoría analítica de patriarcado de manera tal que incluya distintas estructuras de dominación entrelazadas y multiplicativas. Abarca el sexismo, racismo, homofobia, injusticia económica y otras formas de jerarquías dominantes en las que la subordinación de una persona o grupo a otro es internalizada e institucionalizada. Tomado de: https://es.wikipedia.org/wiki/Kyriarcado

4 Son los constituyentes fundamentales de la materia. Varias especies de quarks se combinan de manera específica para formar partículas subatómicas tales como protones y neutrones.

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