Revista de Historia
N.º 77 • ISSN: 1012-9790
DOI: http://dx.doi.org/10.15359/rh.77.3
Enero - Junio 2018
Fecha de recepción: 01/09/2017 - Fecha de aceptación: 17/11/2017

EL NUEVO INTENTO DE LOS LIBERALES COSTARRICENSES POR CONTROLAR A LA JERARQUÍA CATÓLICA: LA TENTATIVA DEL CONCORDATO DE 1894 Y LA REFORMA AL ARTÍCULO 36 DE LA CONSTITUCIÓN EN 1895

José Aurelio Sandí Morales *

Resumen: Este artículo pretende analizar dos hechos en particular de la relación entre la élite liberal costarricense y la jerarquía católica −tanto de Costa Rica representada por Mons. Thiel, como de la Santa Sede en Roma− a finales del siglo XIX. El principal objetivo del trabajo es explicar el verdadero interés por el cual los liberales costarricenses propusieron firmar un nuevo concordato con Roma en el año 1894. Aunado a esto se pretende comprender el o los motivos reales de la reforma realizada al artículo 36 de la Constitución Política, la cual modificaba la utilización de los símbolos religiosos durante las campañas políticas. Por lo tanto, el texto procura demostrar cómo los gobernantes costarricenses intentaron controlar a la jerarquía de la Iglesia católica y a su feligresía; esto con la intención de defender sus intereses y el orden establecido. Sin embargo, ante la realidad de los hechos durante ese periodo, los gobernantes tuvieron que reconsiderar su posición y ceder ciertas libertades al catolicismo costarricense en materia política y social.

Palabras clave: reformas liberales; Constitución; concordato; clero; Iglesia católica; participación política; historia; Costa Rica; siglo XIX.

Abstract: The intend of this article is to analyze two specific events related to the interaction between the leaders from the Costa Rican liberals and their homologs from the catholic church represented not only by Mgr. Thiel in Costa Rica, but also by the Holy See in Rome during the late XIX century. The main goal is to explain the true interest behind the proposal from the liberals in Costa Rica to sign the concordat in 1894. In addition it will be examined the real reasons for the regularization of religious symbols during the political campaigns modifying the 36th article of the Constitution, consequently the document tries to demonstrate how the Costa Rican government efforts were focused to overrule not only the catholic leaders but also the congregation, however the reality was very different, so at the end the government was forced to reconsider their interests based on the actual situations that took placed then, therefore they needed to give a sort of social and political freedom to the clergy.

Keywords: Liberal Reforms; Constitution; Concordat; Clergy; Catholic Church; Political Participation; History; Costa Rica; Nineteenth Century.

Antecedentes

El 27 de abril de 1870 se dio un golpe de Estado en Costa Rica con el cual se logró quitar del poder al presidente Jesús Jiménez Zamora, y después de muchos sobresaltos y estiras y encoges el poder recayó en manos del general Tomás Guardia Gutiérrez. Con este cambio de administración llegó al poder el liberalismo positivista. Fue durante sus diversos periodos presidenciales −desde 1877 hasta 1882 de forma dictatorial− que se consolidó el liberalismo positivista en Costa Rica. Durante este lapso de mando se creó la Constitución Política de 1871, documento catalogado por muchos como la Constitución de los liberales por excelencia. Este documento se vio influenciado por la declaración francesa de los Derechos del Hombre y de la Constitución de los Estados Unidos de 1787.1 Este definía un elemento fundamental para crear una identidad nacional, ratificaba los límites del país al mencionar que “con el Océano Atlántico, por el Norte: con el Pacífico por el Sur: con los Estados Unidos de Colombia los de uti possidetis de 1826 y con Nicaragua los fija el Tratado de 15 de abril de 1858”.2 Además, dividía el país en cinco provincias: San José, la capital, Alajuela, Cartago, Heredia y Guanacaste y dos comarcas: Puntarenas y Limón −que en 1907 fueron creadas como provincias−. Las provincias eran divididas en cantones y estos en distritos.

Del artículo 25 al 50 decretaba las garantías individuales de los costarricenses según los principios liberales. En un primer momento establecía que todos los costarricenses eran iguales ante la ley y que tenían libertad de tránsito dentro del territorio nacional, así como fuera de él si no tenían pendientes con la justicia. Además, estipulaba que el derecho a “domicilio de los habitantes es inviolable”, de igual manera que el de la correspondencia, fuese telegráfica o escrita. Decretaba también el derecho a la libre reunión siempre y cuando esta fuera de forma pacífica y sin armas. Dentro de este mismo marco establecía que todo costarricense podía expresar y comunicar sus pensamientos de manera oral o escrita sin censura. Por último, cualquier costarricense podía solicitar un hábeas corpus en caso de considerarlo necesario.3

La Constitución, como buena exponente de las visiones políticas del liberalismo positivista del que era hija, promulgaba dos elementos fundamentales para este: el derecho a la educación y al sufragio. El artículo 52 aseguraba a todos que “la enseñanza primaria de ambos sexos es obligatoria, gratuita y costeada por la nación”.4 Este artículo respondía a la visión liberal positivista que consideraba la educación como medio necesario para establecer un orden que permitiera el progreso, así como un elemento fundamental para luchar contra la barbarie y establecer la civilización.

El problema que se presentó fue que solo se hablaba de la educación primaria y no total; muestra de esto fue que se crearon muchas escuelas, pero muy pocos centros de estudios secundarios. Por ejemplo, se fundaron el Liceo de Costa Rica (1887), el Colegio Superior de Señoritas (1888), el Instituto de Alajuela (1889) y la Escuela Normal en Heredia, que funcionó desde 1915 hasta 1940, cuando se fundó la Universidad de Costa Rica.5

En cuanto a las universidades, no se creó ninguna, más bien se cerró la que existía, llamada Santo Tomás, con los argumentos de que “funcionaba mal” y que “los estatutos y demás disposiciones que regían la universidad no concordaban con los progresos de la ciencia”, por ende, se “procedió a clausurarla científicamente mientras se reorganizaba”.6 Todo esto porque los mismos liberales, como por ejemplo el general Villegas y hasta el luego tres veces presidente de la república Ricardo Jiménez, consideraban que este tipo de educación “no había dado fruto alguno” y que “la educación secundaria era eso: secundaria”.7

Por último, en los artículos 54 y 55 se estipulaba que las elecciones eran de segundo grado. Por ende, en primera instancia asistirían a votar los considerados ciudadanos, y estos escogerían a los electores que posteriormente elegirían al presidente de la república, pero los artículos mencionados cambiaron en 1913, cuando el voto pasó a ser directo.8

A pesar de todas estas propuestas liberales, la República de Costa Rica seguía siendo un Estado confesional, pues el artículo 51 establecía que “la Religión Católica, Apostólica y Romana es la de la República: el Gobierno la protege y no contribuye con sus rentas a los gastos de otros cultos, cuyo ejercicio sin embargo tolera”.9 Además de esto, se establecía que tanto el presidente como los ministros y los magistrados debían ser “del estado seglar”, pero que por ley y por el concordato firmado con la Santa Sede en 1852, el Ejecutivo podía ejercer sobre la Iglesia católica los siguientes derechos:

“12 Ejercer el Patronato con arreglo á [sic] las leyes, hacer las presentaciones y nombramientos que estas le cometan y ejercer los demás actos a que las mismas le llamen en los asuntos de la Iglesia. 13 conceder o negar el pase a los decretos conciliares, bulas, breves y rescriptos pontificios, y cualesquiera otros despachos de la autoridad eclesiástica”..10

Un dato relevante es que dentro de los quince diputados que conformaron la Asamblea Constituyente y que dieron forma y fondo a esta constitución se encontraban dos sacerdotes. El primero era representante de la provincia de Heredia, el cura Ramón I. Cabezas (quien tiempo después fue presentado por Tomás Guardia como el candidato al obispado de Costa Rica, luego de la muerte de Mons. Llorente, primer obispo de Costa Rica11) y el segundo era representante de Alajuela: el sacerdote José M. Ugalde.12

En el periodo que va desde 1871 hasta 1894, año del que parte este artículo, acaecieron diversos hechos históricos que marcaron la relación entre la Santa Sede, la jerarquía católica costarricense y los gobernantes de Costa Rica. Por ejemplo, murió el primer obispo de Costa Rica, Mons. Llorente, a causa de esto la sede episcopal duró más de ocho años sin obispo, debido a que Roma y el Gobierno de Costa Rica no se ponían de acuerdo en cuanto al candidato idóneo para el puesto, hasta la aparición de un religioso paulino de origen alemán de nombre Bernardo Augusto Thiel Hoffmann, que fue propuesto por el general Tomás Guardia y aceptado por Roma en 1880. A Thiel se le expulsó del país durante el periodo de mayor enfrentamiento entre las dos esferas de poder, entre 1884 y 1886, año en el que regresó al país por las componendas políticas en beneficio de Bernardo Soto, liberal que había estado a favor de su expulsión. A continuación, se presenta un cuadro con las leyes decretadas y las fechas de su promulgación.

Cuadro 1
Las leyes anticlericales de 1884

Fuente: Ricardo Blanco Segura, 1884 El Estado, la iglesia y las reformas liberales (San José, Costa Rica: ECR, 1984), 167-168.

Notas: * y ** no se consideran dentro de las leyes “anticlericales”, pero son parte de la estrategia del Estado costarricense para reducir la autoridad de la Iglesia católica en la sociedad y demostrar su poder. Hay que recordar que antes de las leyes del 2 de abril y del 16 de julio de 1884 solamente los sacerdotes de la Iglesia católica podían realizar matrimonios, que eran aceptados por el Estado, y del mismo modo solo la jerarquía católica podía declarar nulo un matrimonio. El Estado, al aprobar estas leyes, quería demostrar que no era inferior a la Iglesia católica en cuanto al tema de uniones maritales.

Las denominadas “leyes anticlericales” no fueron realmente anticlericales ni una separación real entre Estado e Iglesia católica en Costa Rica. Estas leyes, según trabajos recientes, no fueron nuevas en su mayoría −por ejemplo, las de solicitar permiso al Gobierno civil para efectuar procesiones y recaudar limosnas fuera de los templos fueron prácticas que se daban desde la década de 1850, hay datos que demuestran que en los decenios de 1870 y 1880 esto ya se realizaba13−, otras no se respetaron totalmente, como por ejemplo el pago que realizaba el Gobierno civil al sacerdote paulino Agustín Blessing para que fuera el maestro en la escuela existente en la zona indígena llamada Talamanca en 190814 y otras más, como la expulsión del obispo y de las órdenes religiosas, fueron derogadas o no respetadas según las necesidades del Gobierno liberal costarricense.15 Con estas leyes se intentó dejar claro, tanto a la población nacional como al propio clero, que quien gobernaba era el poder civil y la imposibilidad de una mancuerna entre iguales conformada por el Estado y la Iglesia. Por ende, en Costa Rica nunca existió una separación real entre Estado e Iglesia. Las leyes anticlericales de 1884, como se ha dicho anteriormente, fueron solo una demostración de poder, más que un real y claro intento de separar poderes y secularizar el Estado y la sociedad en general.

Es dentro de este marco que se analizará la tentativa de concordato de 1894 y el cambio en el artículo 36 de la Constitución costarricense en el año 1895. Como orientación para el desarrollo del presente artículo se postuló la siguiente pregunta: ¿En qué medida las intenciones de los gobernantes de Costa Rica bajo una lógica liberal y con el firme objetivo de controlar a la jerarquía de la Iglesia católica y a su clero en general propiciaron la tentativa de un concordato, así como el cambio del artículo 36 de la Constitución Política de Costa Rica entre los años 1894-1895?

Los liberales quieren un concordato con la Santa Sede en 1894

En el año 1852, el Gobierno de Costa Rica en la persona de su presidente Juan Rafael Mora Porras y la Santa Sede, representada por el obispo Mons. Anselmo Vicente Llorente y Lafuente, firmaron un concordato. El mismo documento establecía en términos generales que la religión del Estado era la católica, que el obispo tendría comunicación libre con el Papa, así como el derecho a ser el vigilante de la educación que se daría en Costa Rica. Además, establecía que el presidente de la república sería el patrón de la Iglesia católica en el país y que eso le daba la facultad para presentar el candidato a obispo en caso de vacante o de creación de una nueva diócesis.

De igual manera, decretaba la eliminación de diezmos y que el Estado, mediante sus rentas, pagaría la suma necesaria para el mantenimiento del obispo, el cabildo catedralicio, el seminario y las parroquias incongruas, entre otros gastos. Dicho documento, como se ha visto, fue declarado inválido y contrario a la ley costarricense el 28 de julio de 1884. Por ende, para muchos, Costa Rica y la Santa Sede no tenían relaciones diplomáticas, ya que no los regía un concordato. Este dato es falso, ya que el Estado siguió pagando con sus rentas los gastos de la jerarquía católica y de igual manera comunicaba a Roma los cambios de presidente que se daban. La Santa Sede, por su parte, siguió escuchando las propuestas del presidente del país para los nuevos candidatos a mitras que se dieron en el devenir histórico entre el Estado y la Iglesia católica hasta el día de hoy.

Como respuesta a las leyes anticlericales del periodo 1884-1886, se creó un partido político de los católicos costarricenses denominado Unión Católica, en el año 1889.16 Dicho partido participó en las elecciones cantonales de 1891, donde obtuvo un resultado alentador. Sin embargo, en las elecciones presidenciales de 1893 obtuvo un triunfo absoluto, el cual fue negado mediante un fraude electoral efectuado entre el gobierno de turno, comandado por José Joaquín Rodríguez Zeledón, y el candidato de este, Rafael Iglesias Castro, yerno del presidente Rodríguez Zeledón.17 Este fraude, unido a otros elementos que ya se mencionaron, fue lo que consolidó la tesis de establecer necesariamente un concordato propuesto por el Estado para tener un mayor control sobre el clero en su participación social.

A los liberales costarricenses no les gustó enfrentarse electoralmente contra el catolicismo, debido a diversos motivos, entre ellos la publicación por parte del obispo Thiel de una carta pastoral titulada El Justo Salario, en la cual se atacaba de forma directa y frontal el modelo liberal que campeaba en la Costa Rica finisecular. Este documento denunciaba la creciente pobreza que cada vez era más notoria en el país.18 Esta crítica Thiel la realizó bajo las luces, que desde Roma enviaba el Papa, contenidas en su encíclica Rerum Novarum, pero también con fines electorales en pro de su partido católico. Vale la pena aclarar que El justo salario fue el primer documento escrito por un obispo latinoamericano que dio inicio con el catolicismo social en esta parte del mundo y especialmente en Costa Rica. Por esto, la confrontación electoral entre la Iglesia y el Estado, así como la idea de controlar de mejor manera al clero, fueron los factores que propiciaron la idea de establecer un nuevo concordato entre las partes, pero esta vez impulsado por el Gobierno civil más que por Roma.19

El liberalismo latinoamericano no era un liberalismo que realmente defendiera el laissez faire, laissez passer, esto en especial si estaba vinculado a la Iglesia católica, y Costa Rica no fue la excepción. Los principios de laissez faire, laissez passer eran en materia económica −en busca de su propio beneficio−, pero no en la esfera social, como puede verse en la situación en los campos de educación, salud pública, control fiscal, entre otros. Para los liberales, en el caso de América Latina, la Iglesia católica siempre fue un elemento a controlar, en especial si generaba problemas o no estaba en total consonancia con lo propuesto por el poder civil.

La jerarquía católica y el catolicismo costarricense eran sumamente libres en su accionar para los años comprendidos entre 1893 y 1895. Esto era una realidad indiscutible a pesar de los reiterados reclamos de parte de Mons. Thiel por la apertura del Registro Civil, la pérdida de la personería jurídica, las escuelas laicas, los matrimonios y divorcios civiles. La libertad del catolicismo radicaba en diferentes aspectos, entre estos se puede indicar que el obispo se podía movilizar tanto dentro como fuera del territorio nacional, sin temor a ser expulsado o que luego se le impidiera el reingreso al país. Del mismo modo, la jerarquía católica tenía tres periódicos para los fieles y una revista para el clero. Entre los periódicos se hallaban: el Eco Católico, su propósito era “ofrecer a los católicos −seglares− los mensajes oficiales de la Iglesia Católica”; Unión Católica, su intención principal era ser el “órgano oficial del partido Unión Católica”; y el Adalid Católico, su cometido era “procurar el retroceso del protestantismo en Costa Rica.20 De igual modo tenía la revista mensual destinada a la educación del clero, así como a la circulación de documentos del obispo, de la curia y del propio papado, llamada El Mensajero del Clero. El origen de dichas publicaciones respondió a dos motivos. El primero era que le permitía a la jerarquía de la Iglesia católica divulgar sus puntos de vista entre sus feligreses antagonizando en algunos aspectos con los liberales. De igual manera su creación fue a causa de los puntos propuestos, desde la colina vaticana para llevar adelante el proceso de romanización tanto del clero como de los feligreses.

Otro hecho que habla de la libertad que tenía el credo católico era el Seminario Mayor, atendido por la orden de los paulinos, de la provincia de Colonia en Alemania, que había reingresado al país en el año 1893.21 Además, la jerarquía católica recibía mínimo $23,996 pesos costarricenses del periodo de parte del Gobierno civil, para mantener al obispo, al cabildo, al seminario y a las parroquias incongruas, esto sin contar las otras facilidades que el Gobierno daba para la edificación de templos y obras de caridad del catolicismo en Costa Rica.22 Por otro lado, desde 1892 la educación religiosa había regresado a las escuelas primarias del país, eso sí, solo para los padres que deseaban que sus hijos asistieran a estas,23 y luego de una fuerte lucha de parte de Thiel para conseguirlo. Por último, el clero y hasta el propio obispo podían participar en las elecciones presidenciales mediante el partido político Unión Católica, que tenía como cabeza principal al prelado Thiel. Todo esto era impensable en otros países del área, como México,24 Guatemala25 o El Salvador 26 para aquellos años.

Para los liberales estas libertades eran demasiadas y se debía regular la participación de la jerarquía católica en la sociedad costarricense, especialmente en la política. Por esta razón sintieron la necesidad de buscar una manera más eficaz para controlar a la jerarquía católica y al bajo clero sin tener que declarar la “guerra” como sucedió en 1884. La idea de un nuevo concordato que regulase la relación con la Iglesia brilló como una posible solución. Bajo esta premisa, a Manuel María Peralta, que había sido nombrado ministro plenipotenciario de Costa Rica en la ciudad de Washington27 en Misión Especial, se le comunicó en diciembre de 1893, mediante el canciller Ricardo Jiménez Oreamuno, que el gobierno le solicitaba negociar un nuevo Concordato con el obispo Francesco Satolli, quien había sido nombrado recientemente por la Santa Sede, como Delegado Apostólico en los Estados Unidos.28 La solicitud de negociar un concordato tenía como meta restaurar las buenas relaciones entre el Estado costarricense y la Santa Sede. Debe quedar claro que en esta oportunidad, el que quería y buscaba el concordato era el Estado, y no propiamente la cúpula católica costarricense, ya que esta ni siquiera fue consultada en la tratativa que se llevó adelante para establecer el nuevo acuerdo.

Dentro de este contexto, el 16 de enero de 1894, monseñor Satolli escribió una carta al cardenal Rampolla desde Washington para comunicarle que se había reunido con Manuel María Peralta, ministro plenipotenciario de Costa Rica en Estados Unidos con “el motivo y el objeto de restablecer las buenas relaciones entre la Santa Sede y la República de Costa Rica”. Mons. Satolli mencionó que el ministro le había confirmado que poseía poderes especiales del presidente de Costa Rica para negociar un nuevo concordato.29 Satolli indicó que el nuevo acuerdo, según palabras de Peralta, sería para una mejor “libertad de la Iglesia, en especial de su jerarquía, así como los motivos de moralidad y la educación…”. Al final de la carta se adjuntaban los puntos que el Gobierno costarricense escribió como artículos que debía tener el concordato; esta sección del documento se encontraba en francés. 30

El mismo 16 de enero de 1894, Manuel María Peralta escribió una carta al cardenal Rampolla, donde le comentaba lo mismo que había escrito Satolli. En el documento se le comunicaba al cardenal Rampolla el interés del Gobierno costarricense por firmar un concordato, y adjuntó a la carta el documento −concordatario− que había redactado el Gobierno costarricense, el cual contaba con diecisiete puntos y tres más como anexos.31 Resulta extraño que un Gobierno liberal como el que gobernaba en Costa Rica buscase firmar un concordato con la Santa Sede. Para muchos, la administración de José Joaquín Rodríguez Zeledón sería conservadora y afín a la Iglesia católica, pero esto no fue así y el intento del nuevo concordato lo demostró. La tentativa concordataria tuvo un interés más por controlar al clero, por mejorar las buenas relaciones entre las partes, esto es lo que se abordará a continuación.

La verdadera intención del Estado costarricense era crear mediante el concordato un marco legal en el cual pudiera regular la participación de la jerarquía católica en la sociedad costarricense. Este propósito Roma lo entendió desde el propio momento en que las autoridades de la Santa Sede leyeron el intento concordatario propuesto por el Gobierno de Costa Rica y, por ende, rechazó el acuerdo. La negativa efectuada por la curia romana fue expuesta en una carta enviada a Mons. Satolli el 24 de febrero de 1894, donde se mostraba que entre los puntos en contra del acuerdo y que lo convertían en un documento inviable era “la redacción, el estilo y la forma”, unido a que había temas en el concordato que no podían ser tratados en este texto, como las “aberraciones existentes en la sociedad moderna”, así como la tolerancia a estos males que el mismo concordato pretendía proteger.32

La Santa Sede, luego de indicar de manera general el rechazo al documento, se dio a la tarea de explicar uno a uno los puntos específicos del porqué no aprobaron la propuesta costarricense. De este modo, indicó que el artículo 1 del concordato de 1852 “reconocía a la Religión Católica con todos sus derechos y sus prerrogativas”, como debía ser, mientras que en la actual propuesta solo mencionaba que el Estado se comprometía a garantizar la libertad de la Iglesia católica en Costa Rica, pero que se contradecía con otros artículos, tales como el 3 y el 4, y sobre todo con el artículo 8, donde se señalaba que la Iglesia católica para celebrar su culto fuera de los lugares sagrados debía respetar el Reglamento de Policía, hecho que era una falta verdadera a la libertad religiosa, según Roma. Con este mismo argumento la curia romana indicó que no podía aceptar el artículo 2 −que hablaba de los seminarios−, ya que seguía en vigencia la ley del 18 de julio de 1884, que había expulsado a los jesuitas y consecuentemente restringía el ingreso a otras comunidades religiosas y, por ende, no había completa libertad para las órdenes que pudiesen formar al nuevo clero. Del mismo modo, indicaba que era imposible aceptar el artículo 3, ya que reconocía demasiados privilegios al presidente en el nombramiento de autoridades de la Iglesia, al punto que si dicho artículo era aceptado se “perjudicaba la condición de la Iglesia” si se comparaban los artículos 8 y 9 del antiguo concordato, en los cuales el presidente tenía el derecho de patronato porque el Estado había reconocido al catolicismo como su fe oficial y en este ese reconocimiento no existía. El rechazo al artículo 4 se debía, según Rampolla, por su ambigüedad, ya que “no hacía mención al título oneroso, por el cual el gobierno paga… los diezmos eliminados, tampoco indica la de las dotaciones que el gobierno debía de realizar si se creaban nuevas diócesis”.33

Rampolla agregó otros argumentos para refutar la firma de la propuesta concordataria costarricense. Indicó que el artículo 6 del presente concordato, que debía ser el homónimo del artículo 15 del documento de 1852 −sobre los procesos civiles que debían enfrentar los sacerdotes que tuvieran deudas con el poder judicial del país−, no estaba redactado de forma clara y que más bien generaba confusión en vez de aclarar ideas. Por su parte, el cardenal mencionaba que el punto 7 del texto hablaba “de matrimonio civil, y no de acto civil”, esto hacía que automáticamente Roma jamás lo aceptara, porque para la Santa Sede no existía un matrimonio civil, solo el religioso. Por esto, Rampolla indicaba que quien había escrito el texto desconocía hasta los elementos mínimos y fundamentales del catolicismo.

El artículo 10, que era el juramento que debían realizar los sacerdotes y obispos ante la Constitución de la República de Costa Rica,34 era inaceptable porque no existía una referencia de unión entre el Gobierno costarricense y el Papa. Por su parte, los puntos 12 y 13 −el 12 era sobre la educación y el 13 sobre los días de precepto y, por ende, feriados− presentaban problemas. Para la Santa Sede el punto 12 “no daba ningún derecho a los obispos” en materia de educación, la cual se dejaba completamente en manos del Gobierno. Por su parte, en “la materia del artículo 13 no es propiamente un punto a tratarse en un Concordato, sino más bien en un decreto separado”, que el Papa realizaba en acuerdo con el Estado, luego de efectuar un análisis de las fiestas y la devoción del país. Por último, los artículos desde el 14 hasta el 17, que hablaban sobre las leyes que en el documento no se trataban y que, por ende, debían ser resueltas mediante un acuerdo entre las partes, así como abrogar leyes que fueron establecidas en el concordato de 1852, eran puntos pírricos que dejaban por fuera temas más importantes. Para la Santa Sede la propuesta costarricense omitía temas de trascendental importancia para un concordato, por ejemplo, no mencionaba nada sobre la comunicación directa entre el o los obispos costarricenses y el Papa. Del mismo modo, no se indicaba absolutamente nada sobre la materia jurídica en el o los momentos en que se crearan nuevas diócesis y parroquias. Unido a esto, estaba presente el problema de un silencio con respecto a la elección del vicario capitular de parte del cabildo catedralicio en caso de sede vacante.35

En síntesis, para la curia romana el texto enviado por parte del Gobierno de Costa Rica era imposible de aceptar por todos estos errores y faltantes de información, que más que dejar un panorama claro sobre la relación entre la Santa Sede y Costa Rica, generaba confusión y no se cumplía con el objetivo principal de un concordato, ya que según Miguel Picado:

“Desde el punto de vista eclesiástico un concordato pretende garantizar las libertades de la iglesia y legislar sobre las ‘materias mixtas’ −aquellas en las cuales la iglesia y el estado poseen intereses que pueden ser causa de disputa−. Desde el punto de vista estatal, un concordato intenta garantizar que las actividades eclesiásticas no interfieran con las civiles e incluso que el poder temporal adquiera alguna injerencia en los asuntos religiosos”.36

Roma expresaba que los inconvenientes del documento eran varios, entre ellos la redacción tan ambigua de los puntos tratados. Además de este argumento, se presentaban otros que se pueden observar a simple vista, por ejemplo, el texto propuesto por el Gobierno de Costa Rica redactaba lo que para él era justo y necesario, para su visión de gobierno y relación con la Iglesia católica, olvidando por completo la norma romana del do ut des. Esto lo demuestra de manera clara, ya que al parecer los gobernantes costarricenses vieron en el concordato un pacto en el que el Estado proponía lo que quería de Roma, y la curia papal ingenuamente firmaría bajo el principio de mantener “buenas relaciones” con cualquier país que le propusiese un concordato. Las observaciones reportadas por el cardenal eran obvias; cuando se tenía que “pedir” a Roma el texto era muy claro, pero cuando se trataba de entregarle derechos a la Iglesia católica el texto se convertía en un documento confuso y de pobres explicaciones. Esto demostró que el verdadero interés del Gobierno de Costa Rica era tender un tipo de trampa a la jerarquía católica para someterla de una u otra manera a su régimen, en el cual la cúpula de la Iglesia católica debía aceptar que el Estado controlara la educación, que los matrimonios religiosos debían ser seguidos por el acto civil, que el obispo y los miembros del cabildo serían nombrados en relación y concordia con el presidente del país; todo esto sin que el Gobierno reconociera como religión oficial al catolicismo y a lo sumo se le entregara un poco de dinero para el pago del sueldo del obispo, canónicos, parroquias incongruas y el seminario.

Además, el texto enviado en 1894 era realmente pobre si se compara con el de 1852. Se puede decir que el concordato de 1852 fue muy favorable para la Iglesia católica, pero también era más completo y claro en todos los sentidos que el propuesto en 1894. Por ejemplo, el de 1852 era un texto que constaba de 27 artículos, diez más que el elaborado en 1894 y mejor explicado en cada punto. Unido al hecho de que su contenido era escaso en cuanto a la relación entre el poder civil y el eclesial. El firmado en 1852 dejaba claro cómo debía procederse en caso de vacante, así como el procedimiento para nombrar a los futuros obispos, cómo crear nuevas diócesis y parroquias y también explicaba ampliamente la distribución de los fondos que el Gobierno daría a causa de la exoneración del diezmo a los fieles católicos. Nada de esto estaba presente en el texto de 1894, y con respecto a la financiación solo se mencionó que el pago se haría de acuerdo con las leyes de Costa Rica, pero no indicaba montos ni porcentajes. La propuesta era imposible de aceptar por parte de Roma porque en un concordato un tema como este se fijaba en virtud de un acuerdo entre las dos partes, no solo mediante la propuesta de un Gobierno.

Una demostración del grado de ignorancia en materia eclesiástica de los autores intelectuales y materiales del texto de este concordato fue el punto 13, que versaba sobre el tema de los días festivos. Sobre este asunto, desde 1885, hubo un problema con dichos días, que terminó solo en 1908 mediante un documento papal y no como el Estado pretendía, mediante la confirmación de un artículo del concordato de parte de Roma. Para tal resolución, la Santa Sede señaló que la decisión no podía ser determinada con un artículo del concordato, ya que debía existir por obligación un estudio previo y la aprobación del Papa, como sucedió en 1908.

Fotografía 1
Inauguración a Mons. Thiel, costeado por el gobierno y los feligreses

Fuente: Archivo Histórico “Bernardo Augusto Thiel”, Arquidiócesis de San José, Costa Rica; sección fotografías, No. 199.

Como ya se ha mencionado, la afirmación realizada por Picado Gatjens, en la que sostiene que un concordato era para encontrar puntos de acuerdo y unión en materias mixtas que interesaban a la Iglesia y al Estado, es real, y el documento de 1894 las dejaba por fuera, hacía vagas alusiones o solo esperaba que Roma aceptara lo que este quisiese concederle. Estas “materias mixtas” incluían siempre: la educación, el derecho de la formación de familia −matrimonio−, las congregaciones religiosas que podían estar en el país, las propiedades de la Iglesia, el diezmo o, en su defecto, la contribución económica que daría el Estado, así como las sedes vacantes y la creación de parroquias y diócesis, mismas que, como se ha indicado en párrafos anteriores, estaban fuera del todo, mal explicadas o sumamente ambiguas. Todos estos puntos eran fundamentales para la Santa Sede, ya que dejaban en claro el marco legal en el que se podrían mover, por ende, los procuraba para firmar un concordato, todo bajo la premisa de evitar problemas con el Estado firmante. La idea de que el Estado costarricense quería obtener un documento legal para dominar o controlar la participación de la jerarquía católica la dejaba clara una afirmación realizada por el mismo Marqués de Peralta al gobierno centroamericano, donde le indicó que el documento jamás iba a ser aceptado, ya que “el artículo tercero no sería aceptado por la Santa Sede, pues lesionaba su libertad institucional”, aun teniendo este conocimiento “el Gobierno insistió en presentar el proyecto en esos términos”.37 Dicho artículo, como ya se vio en párrafos anteriores, daba demasiados privilegios al presidente de un Estado que ni siquiera reconocía a la Iglesia católica como su fe oficial. Por todo esto, era predecible que Roma refutara la idea de un nuevo concordato. En síntesis, la curia papal se negó a firmar un nuevo concordato con Costa Rica para aquel periodo, prefiriendo la realidad que ya enfrentaba en el país, la cual se podía caracterizar así: la Santa Sede actuaba como si el concordato de 1852 aún existiese y el Estado, cada vez que se encontraba ante una situación que comprometía la relación con la jerarquía católica, creaba leyes y decretos o llegaba a acuerdos que fuesen funcionales para la regulación de la participación y acción de la Iglesia católica en la sociedad costarricense.

La prohibición del uso de símbolos religiosos y la participación del clero en las elecciones presidenciales: la reformulación del artículo 36 de la Constitución Política

Rafael Iglesias Castro, como ya se ha mencionado anteriormente, llegó a ser presidente de Costa Rica mediante un fraude perpetrado contra el partido de la Iglesia católica en 1894. Fraude que el mismo Iglesias reconoció tiempo después al indicar que su primera elección presidencial no respondió estrictamente al sentir de los ciudadanos, pero que era mejor ese accionar que los males que podía traer un Gobierno dirigido por el clero.38 Por este hecho −que la jerarquía de la Iglesia católica se hiciese del poder mediante un triunfo electoral−, Iglesias Castro y el grupo de liberales que representaba buscaron la manera de “eliminar” la posibilidad de que el clero participara en la política nacional.

En mayo de 1894, y para evitar que se reprodujera la situación acaecida entre 1893 e inicio de 1894 por la intervención del clero en política, donde se observó que “La experiencia del Partido Unión Católica había demostrado la capacidad de movilización y convocatoria que tenía la Iglesia”, así como sus posibilidades de triunfo en la arena política gracias a “los espacios de participación política como los clubes y los círculos católicos y el púlpito”,39 los liberales presentaron al Congreso Nacional un proyecto para prohibir la participación de sacerdotes en la política, así como el uso de símbolos religiosos en la propaganda electoral. El proyecto proponía otras cuestiones más, por ejemplo: cambiar los siguientes artículos de la Constitución: 9,40 36, 54,41 6242 y 72.43 El cambio no se llegó a realizar por el veto presidencial del mismo Rafael Iglesias Castro, pero en 1895 la modificación se discutió de nuevo, sin embargo, de todos los artículos propuestos, el único que se cambió fue precisamente el número 36. Este artículo, antes de la reforma establecía lo siguiente: “Ninguno puede ser inquietado ni perseguido por acto alguno en que no infrinja la Ley, ni por la manifestación de sus opiniones políticas”. Luego de la reforma el artículo mencionaba lo siguiente:

“Ninguno puede ser inquietado ni perseguido por acto alguno en que no infrinja la Ley, ni por la manifestación de sus opiniones políticas. No se podrá, sin embargo, hacer en ninguna forma propaganda política por clérigos o seglares invocando motivos de religión o valiéndose, como medio, de las creencias religiosas del pueblo”.44

El cambio respondía a dos elementos principales. El primero de ellos era “la separación de los asuntos terrenales y espirituales, tomando como criterio que era el Estado el que debía asumir el papel de garante del orden constituido”. El segundo buscaba que los sacerdotes, “como miembros de una institución que se rige por dogmas y una sumisión a la Iglesia, estarían atentando contra los intereses de la República, por lo que se les debía privar de los derechos −al menos en términos electorales− para evitar su intervención o influencia sobre los electores”.45 Sin embargo, como se observa, el cambio no prohibía la participación del clero en la actividad política, sino más bien la utilización por parte de este y de los laicos de símbolos y creencias religiosas para realizar propaganda política, entiéndase a favor o en contra de un determinado candidato. Una muestra clara de que el clero costarricense siguió participando en la vida política del país, incluso después de que se aprobó esta reforma, es el cuadro 2, donde se muestran los sacerdotes que fungieron como diputados en el periodo comprendido entre 1894 y 1936.

Del mismo modo, muestras de esta participación constante del clero en política fueron las diferentes notas, cartas y artículos de periódicos dirigidos a los obispos de Costa Rica Thiel (1880-1901), Stork (1904-1920) y al arzobispo de San José Mons. Rafael Otón Castro Jiménez (1921-1939), donde diferentes grupos de la sociedad costarricense se quejaban de la participación del clero en la política. Esto a causa de que los sacerdotes realizaban propaganda a favor de un candidato y atacaban a otro desde el púlpito, amenazando a la feligresía hasta con las penas eternas si votaban por uno u otro. De igual modo, organizaban reuniones y hasta discusiones políticas en las casas parroquiales, hecho que, según los quejosos, caldeaba los ánimos electorales; estos puntos se presentan a continuación.

Cuadro 2
Sacerdotes que fueron diputados en el Congreso Nacional de Costa Rica entre los años de 1894 hasta 1936

Fuente: Óscar Lobo y Oconitrillo, Sacerdotes diputados (Trabajo inédito, 2012).

La forma de gobernar de Rafael Iglesias durante sus dos periodos presidenciales (1894-1898-1902) se caracterizó por el uso de la fuerza en vez de las formas legales. Una muestra de esto fue el modo en el que modificó el artículo 97 de la Constitución, que prohibía la reelección continua. Esto lo hizo de manera abrupta y apresurada en el año 1897 para poder ser candidato en las elecciones de ese año y resultar electo para el periodo 1898-1902; por último, cuando dejó el poder en 1902 fue más por un acuerdo político que por una decisión propia, ya que tampoco quería salir del poder de manera pacífica. Esto explica, por ejemplo, su actuar contra la propaganda religiosa que en su momento fue un obstáculo para sus intenciones de gobernar el país cuatro años más.

Al conocer estos antecedentes sobre el modo de proceder de Iglesias Castro, se comprende de mejor manera su comportamiento en 1897 contra el clero católico y uno de sus periódicos, que fue una muestra fehaciente de la participación del clero en la política. En 1897, los partidarios de la reelección de Iglesias Castro hicieron llegar numerosas quejas a Mons. Thiel, en las que se acusaba tanto al clero como al periódico Unión Católica de haber tomado parte activa en contra de la candidatura de Iglesias Castro. El presidente tomó una posición y realizó todo lo posible para obstaculizar y censurar no solo el periódico, sino también las acciones del clero que se encontraban en contra de su nueva candidatura. El cura José Calderón, editor del periódico Unión Católica, escribió una carta a Mons. Thiel el 15 de noviembre de 1897, indicando que el 18 de septiembre anterior había aparecido en su despacho el jefe de policía Maximiliano Esquivel, quien lo puso en la cárcel para realizarle una inspección. Calderón explicó que Esquivel le había dicho que había recibido una orden que indicaba que el periódico Unión Católica se encontraba suspendido por su participación en actividades políticas.46 Esta decisión la había tomado el propio presidente, según indicaba Calderón, lo que al final terminó siendo cierto. La decisión de Iglesias, sin duda, fue arbitraria, ya que ignoraba el principio liberal de la libertad de prensa, que la misma Constitución defendía, pero que el cambio del artículo 36 permitía si se veía la utilización de signos religiosos.

El cierre del periódico fue una medida que procuró sacar de la contienda electoral a uno de los “enemigos” más potentes y críticos de su reelección, como era una parte del clero católico de Costa Rica. Clodomiro Picado escribió a Mons. Thiel dos cartas más sobre el mismo tema. La primera el 17 de diciembre y la segunda el 21 del mismo mes de 1897. En la primera carta expresó la intención de llevar al presidente Iglesias a la corte por “el escandaloso abuso de autoridad que ha cometido en pleno orden constitucional al suspender La Unión Católica”.47

En el segundo texto explicó que, por su carácter, no podía tolerar el accionar de Iglesias, quien hacía todo lo posible por permanecer más tiempo en la presidencia de Costa Rica, llegando al punto de querer cerrar un periódico que solo cumplía con su labor de informar al electorado. Por esa razón, Picado presentaba su dimisión de editor del periódico católico, además indicaba que tampoco podía tolerar la pasividad demostrada por el obispo para resolver el asunto, debido a que el prelado quería mantener la concordia entre los poderes.48 Las cartas, tanto de Calderón como de Picado −de nuevo editor del periódico luego de la salida de José Calderón−, eran la muestra de que existía el riesgo de una nueva pugna entre el Estado y una sección de la Iglesia católica. De igual manera demostraba una inactividad del obispo para solucionar el problema suscitado, esto bajo la premisa de evitar nuevas fricciones con el Gobierno civil costarricense, quien por los sucesos de 1893-1894 lo amenazaron con una nueva expulsión del país. En consecuencia, Thiel, midiendo el escenario político, prefirió dejar ir a Picado a su casa en “paz”, y con ello dio por finalizada la vida del periódico Unión Católica, así como del partido del mismo nombre, esto para evitar nuevos conflictos con el Gobierno civil, ya que pasada la reforma del artículo 36 el partido no podía ser más una plataforma electoral.49 Este comportamiento fue en cierta medida un triunfo para Iglesias, que logró cerrar el periódico católico, aunque nunca fue capaz de silenciar la voz del clero en medio de las elecciones de 1897, así como en las sucesivas contiendas políticas que se dieron en Costa Rica en años posteriores.

Como se indicó, el clero siguió participando en política, utilizando el púlpito, las casas parroquiales y demás medios para llevar caudal electoral a uno u otro candidato. La elección de 1897 no fue la excepción, a pesar de estar relativamente reciente el cambio del artículo 36 de la Constitución Política. En el mes de agosto de 1897 el presidente-candidato le escribió a Mons. Thiel, obispo de Costa Rica, dos cartas donde le recordaba los problemas que causaba la participación del clero en la política, para ello utilizó su nueva candidatura presidencial de forma consecutiva.

En la primera misiva, Iglesias le indicó que “el Presbítero Monge ha sido siempre en el Naranjo agente activo contra el Gobierno. Últimamente ha habido en su casa reuniones de personas sospechosas”. Por esta razón, el presidente exponía al obispo la necesidad de cambiar de parroquia al sacerdote Monge a la zona de Esparta “a donde puede ir en pequeñas jornadas y aun salir del pais [sic] si él lo desea”. En esta misma carta el presidente indicaba a Thiel que otro sacerdote de apellido Umaña le generaba problemas; Iglesias mencionaba que con “Umaña no tengo inconveniente en que se constituya en San Gerónimo de San Isidro de este Cantón Central en ves [sic] de la colonia Maceo en Nicoya a donde primeramente se le confinó”, “exilio” que se le había dado a Umaña por sus comentarios contra Iglesias. Por último, el presidente le indica a Thiel que esperaba que mediante su intervención “los señores a que me refiero observen en lo sucesivo una conducta mas [sic] prudente”.50 En síntesis, la observación final de Iglesias era que estos curas no participaran en política, en especial si era en contra de su propia candidatura.

En la segunda carta, datada el 1 de agosto de 1897, Iglesias acusó al sacerdote Manuel Bernardo Gómez, párroco de Palmares, de ser subversivo. La acusación vino a causa de que el cura había firmado un documento en el que indicaba no temer al Gobierno, incluso si este estuviese armado. Iglesias se quejó mencionando que este tipo de documentos y argumentos expuestos por un sacerdote lo único que hacían era poner en riesgo el orden público y, en consecuencia, amenazó a Thiel, diciéndole que, si este tipo de actitudes continuaban, él mismo tomaría medidas contra los curas y que a la vez “difícilmente dejarán de hacer daño a la segunda [a la Iglesia] toda vez que es un sacerdote quien provee la dificultad y quien por tal causa deberá ser castigado”. Iglesias fue directo y claro al indicar lo siguiente:

“He resuelto desterrar fuera de la República dentro del término de 24 horas ya sea por Limón o P. Arenas según de donde zarpa el primer vapor, al expresado Sr. Gomez [sic] cura de Palmares; disposición esta última que estoy resuelto a llevar a cabo siempre que S.S. no encuentre medio de evitarlo sujetando con su autoridad al expresado Sr. Gómez por lo que se refiere a su conducta futura sobre el particular y separándole desde luego de aquel Curato”.51

Iglesias llevó a efecto la amenaza y Manuel Bernardo Gómez52 fue exiliado, en un primer momento a la región de Guatuso y luego a Nicaragua.53 El exilio fue muestra del proceder de Iglesias, quien no tenía reparo en utilizar la fuerza siempre que lo consideró necesario para alcanzar sus objetivos, en este caso, para reducir al silencio a un sacerdote que no estaba a favor de su reelección. De igual modo, se observa que el objetivo de Iglesias no era eliminar al clero católico, sino controlarlo, ya que condicionaba la expulsión en caso de que el obispo no lograse mantener en silencio al clero opositor. Frente a esta realidad, Thiel escribió una circular dirigida al clero, donde explicó que, aunque los sacerdotes como ciudadanos del país se podían interesar en las elecciones, tenían que tener presente lo expuesto por León XIII en su encíclica Sapientiae Christianae,54 donde indicaba que “no está en el deber de los sacerdotes el entregarse completamente á [sic] las pasiones de partidos, de manera que pueda parecer que más afán emplean en las cosas humanas que en las divinas”. Por este motivo, la circular de Thiel ordenó al clero: “1º Que se abstenga de toda intervensión [sic] ruidosa en la presente campaña electoral, no hablar como oradores en los clubs, ni en las plazas, ni encabezar reuniones políticas. 2º Que si concurre a una reunión política se contenten con su asistencia pasiva”.55 Todo esto para evitar problemas con el Estado.

Existen ejemplos para esta misma elección de 1897 de que la disposición de Thiel no fue respetada por todos los sacerdotes. Entre estos se encuentra el caso del sacerdote Andrés Vila de origen español, quien en un sermón de domingo acusó al presidente Rafael Iglesias de asesino. Thiel, consciente del peligro de esta declaración, y al saber que Iglesias era hombre de palabra cuando se trataba de defender su candidatura −muestra fue el exilio de Gómez−, escribió una carta el 18 de noviembre de 1897 a Vila pidiéndole detalles sobre su sermón. Vila confirmó que había hablado de Iglesias y que había dicho que era un asesino, porque lo había oído del mismo Gómez, en quien creía ciegamente. Vila dijo que cuando le preguntó a Gómez “á [sic] quien había asesinado me respondió que se refería a lo de Grecia” −en relación con la revuelta del 23 al 24 de febrero de 1894−. Luego de esta explicación, Thiel continuó llamando a la calma y al cuidado en cuanto a la participación política, porque no quería enfrentarse con el Gobierno debido a las nuevas disputas a causa del comportamiento del clero.56

Queda claro que el clero siguió participando en política −al grado de seguir siendo electos como diputados−, y utilizando símbolos religiosos en la política nacional. Muestra clara de esta participación constante del clero y de los continuos usos de elementos religiosos en política fueron las medidas que intentó tomar la propia cúpula católica para erradicar este comportamiento. Por ejemplo, las diversas circulares enviadas en conjunto por los tres obispos que tuvo Costa Rica entre los años 1921-1936, en las que solicitaban de manera vehemente la no utilización de símbolos religiosos −entiéndase, desde la misa hasta las casas parroquiales− en las contiendas electorales.

Mons. Castro −arzobispo de San José−, Mons. Antonio Monestel −obispo de Alajuela, 1921-1937− y Mons. Agustín Blessing −vicario apostólico de Limón, 1922-1934− enviaron de manera conjunta una circular en 1923 −lo hicieron en varias ocasiones, no solo para esta elección− a todos sus sacerdotes en torno a la campaña electoral que se aproximaba. En ella indicaban que dichos periodos electorales eran dentro de la historia nacional un “tiempo borrascoso y crítico de nuestra vida social”,57 en los cuales se daban “intensas conmociones sociales”, donde el sacerdote debía ser más que un beligerante partidista de un partido en particular, un guía que indicase la importancia del voto para poder escoger a “las personas más capacitadas para tan altos cargos… por el bienestar y felicidad de los pueblos confiados a nuestro Ministerio Pastoral”. Lo anterior lo argumentaban los prelados bajo la premisa que el cura “debe ser el hombre de todos, destinado a unir ánimos no a dividirlos; ha de mostrarse siempre el defensor de los derechos de la Iglesia”, por ende, ser el “obrero de unión fraternal y no como representante de un partido”.58 Todo lo anterior los obispos lo reforzaron según los estamentos que la propia Roma proponía y defendía. Para ello, les indicaban a sus presbíteros lo establecido en el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, en los decretos 656-657.

El primer decreto indicaba que el clero debía abstenerse de participar en política y el segundo le solicitaba al clero seguir puntalmente las indicaciones que en materia política dieron sus obispos. Para ello los prelados realizaron una cita en latín que indicaba: “Ordinarii collatis inter se consiliis, eam viam eligant quam magis in domino expedire indicaverit”.59 Esta frase expresaba que “Para obtener más eficazmente esta concordia [en materia política], observen los Sacerdotes las instrucciones de los Ordinarios; y estos conferenciando entre sí, elijan el camino que mejor les pareciere en el Señor”.60 Por ello, los prelados de Costa Rica pedían “Absténganse, pues los Sacerdotes de tratar estos asuntos [los políticos] en público ya sea fuera del templo, ya sea, y con más razón, en el púlpito”.61

Las solicitudes de abstenerse de participar en política realizadas por los obispos a sus sacerdotes son muestra de que ni el cambio de artículo de la Constitución ni el amedrentamiento que realizaron políticos como Iglesias, ni lo establecido por Roma y defendido por los obispos fueron elementos que privaron a los sacerdotes de participar en política y de utilizar elementos religiosos para hacer ver a los feligreses cuál era su candidato preferido. Esto llegó a tal punto que existieron acusaciones contra curas que por estar en contra de un candidato político les negaron los santos sacramentos a los fieles que no eran de su partido, y llegando hasta el extremo de no conceder “las regeneradoras aguas del bautismo a los inocentes niños que llevaban el nombre de un candidato perseguido por ellos; con todo y ser el nombre de un santo del Martiriologio Católico Romano”.62

Sin duda alguna, la intención por parte de los liberales de evitar este tipo de comportamientos fue fallida, debido en parte a su propia culpa. Por ejemplo, los dos principales exponentes del liberalismo costarricense de la primera mitad del siglo XX, Ricardo Jiménez Oreamuno y Cleto González Víquez, llevaron dentro de sus filas partidarias a sacerdotes al Congreso Nacional, siendo el caso más sonado el de Mons. Claudio María Volio Jiménez. Este prelado fue diputado desde 1930 hasta 1938 de manera consecutiva. El prelado aparecía sin mayor reparo en periódicos y hojas sueltas de Costa Rica vestido de obispo, dando sin mayor problema su adhesión, ayuda y demás al Partido Republicano de Ricardo Jiménez, quien lo llevaba en su papeleta como candidato a diputado indicando que él era “ricardista, porque amo la democracia, porque amo la prosperidad de mi patria, porque amo la libertad de la Iglesia Católica costarricense”.63 Una muestra más de que el intento por regular la participación del clero en la política por parte de los liberales fue un elemento fallido, por culpa de ellos mismos y por el interés sin fin del clero por participar en esta. Como bien lo indicó Sánchez Solano “la Constitución no permitía recurrir a lo religioso para aglutinar el apoyo popular electoralmente, igual se mantuvo como arma política. Es decir, aliarse con clérigos para alcanzar cuotas de poder fue recurrente en las siguientes décadas en la política electoral en Costa Rica”.64 Esto sin duda muestra la realidad de los hechos, tanto para una sección del clero como para los gobernantes liberales su unión política-electoral era fundamental y casi necesaria en la vida política de la Costa Rica liberal.

Conclusiones

Las acciones emprendidas por el Gobierno central de Costa Rica muestran un serio interés por regular la participación de la jerarquía y bajo clero en los ambientes políticos y sociales del país. El concordato buscaba establecer un marco general donde los que gobernaban tuvieran suficiente injerencia en la nómina de la cúpula católica, esto con el fin de nombrar personas allegadas a sus visiones y que, por ende, no fueran mayor obstáculo para llevar adelante sus propósitos. Muestra de esto fue el artículo 3 del concordato propuesto en 1894, donde el mismo representante del Estado costarricense dijo que era imposible que Roma aceptara tantos privilegios al presidente de la república a la hora de nombrar futuros obispos y dignidades al cabildo. Como es obvio este artículo y los demás fueron presentados con la idea de controlar más a la cúpula católica y tener en ella muchos sacerdotes allegados al modo de gobernar que el Estado quería. Del mismo modo, el documento propuesto en 1894 pretendía restringir el rol de la jerarquía católica en campos como la educación, el matrimonio y el libre ejercicio de la expresión de su fe, mediante el control de las procesiones fuera de los templos y los días que se declaraba como de precepto. Todo esto se propuso en un concordato que a la hora de establecer lo que le debía conceder al catolicismo, fue confuso y ambiguo, dejando más nublados que claros en cuanto a la relación entre la jerarquía de la Iglesia católica y el Estado costarricense. Ante esta realidad la Santa Sede rechazó la propuesta costarricense. La no aceptación mostró el verdadero interés del Gobierno, ya que como no se aceptó el documento propuesto simplemente desistió de hacerle mejoras o negociar con Roma, por ende, querían solamente lo que ellos proponían.

Por su parte, el cambio del artículo 36 se realizó luego de que los gobernantes liberales observaran los sucesos ocurridos y el panorama que dejó el accionar electoral que tuvo el clero en Costa Rica en los resultados de los comicios de 1889 y 1894. Ante este panorama, en el que se evidenció el pensamiento de los votantes, el Gobierno liberal proyectó restringir el accionar de los sacerdotes y laicos evitando el uso de símbolos y creencias religiosas con fines electorales, pero esto fue simplemente irrealizable. Si bien es cierto el Partido Unión Católica desapareció por completo luego de 1895, el Estado también procuró evitar que un sacerdote usara elementos religiosos para favorecer a un candidato, cosa que resultó imposible. Los sentimientos de respeto y hasta de obediencia a los curas por parte de la mayoría de los feligreses eran hechos consolidados en la realidad costarricense del periodo. El sacerdote a pesar de todo era visto como una figura de autoridad, respeto, guía y hasta intermediario entre los fieles y Cristo.65 Por ende, si un cura daba su adhesión a un candidato aun sin decirlo en la misa, existiría una parte de fieles que aceptarían de mejor manera a ese candidato en especial. Esto no quiere decir que no hayan existido divergencias entre fieles y sacerdotes por adhesiones políticas, pero muchos apoyaron a un candidato según lo dicho por un cura. El sacerdote, aunque era hombre y ciudadano, siempre fue visto por la feligresía como presbítero, esto era un hecho real, por ende, ser ciudadano y sacerdote por separado era imposible. A todo esto, se le unía el hecho de que los mismos liberales se veían beneficiados con la participación del clero en política, al punto de presentar en sus candidaturas a sacerdotes para puestos a diputados que sin ningún reparo o temor salían a dar vivas y adhesiones a un político liberal, aunque el mismo liberalismo fuese condenado por la Iglesia católica,66 ya que en Costa Rica primó el deseo de concordia entre los poderes en lugar de las luchas entre estas esferas. Este también fue un elemento que explica estas “extrañas” uniones entre el clero católico y los liberales en Costa Rica. Ejemplo de estas “extrañas” uniones en pro del orden público fue el propio caso del fraude contra el Partido Unión Católica. Mons. Thiel luego de ver lo ocasionado en la revuelta de febrero de 1894 surgida en Grecia y la proximidad a las elecciones de segundo grado llamó a la calma de los ánimos mediante una cita expresada por el papa Gregorio XVI, quien una vez dijo que “nunquan rebellare licet −jamás es permitido rebelarse contra el Gobierno−”. Por último, el Ordinario de San José exhortó a “los señores Curas y demás sacerdotes a que coadyuven con su influencia á [sic] calmar los ánimos de los ciudadanos”,67 todo bajo la premisa de prevalecer el orden establecido, así como el interés de la Iglesia en su totalidad como institución de injerencia en el campo social.